人若无此四者，便不足为人矣。
[2] 但诚靠心来直觉，其心寂然，光照天地，是诚之明也[3]。日知其所未知，析理益精，知之至也。
格物说重视经验直观而忽视逻辑分析，这是它的严重缺陷，但它突出了认识活动的飞跃性，强调直觉、顿悟在认识中的作用，却又是不能忽视的。二、说明了格物穷理的范围和方法。但朱熹不同意解格物为接物。[61] 把致知格物解释成纯粹的道德人性问题，这是王畿的一个发展和贡献。[66] 这就是本末一贯之道。
在理学中，二程正式提出了格物致知说，特别是程颐，作了很多论述。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。[74]《象山全集》卷三十五。
天德只是鼓动万物而生生不息，并无心、无意，故无所谓忧，但无心之妙，非有心所及也[30]。[42] 这充塞天地的浩然之气，既是道德精神，也是巨大的物质能量，本无天人内外之别。心体既显，自觉一切皆是虚妄，本来空寂。程颐也主张天人一理，但要实现二者的合一，必须知人道，尽人道。
由此，我们可以说，王廷相既有天人相分思想，又有天人合一思想。天地无心而成化，圣人有心而无为，天地圣人之盛德大业，可谓矣。
[96]天不离人是强调人的主体性。[106] 一善不足以成名，也不是人生的根本目的，其根本目的是学为圣人而与天地合其德，即达到天人合一境界。天在理学范畴中被本体化的结果，一方面具有无限性、普遍性、绝对性和超越性，同时却又是现实的客观存在，它是形上与形下、体和用的统一。人与天合是体合而不是认识论的相合。
性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无小大之别矣。应该说，这是对天人理论的一个发展。人能复其性，实现自己的本体存在，便是与天地同体，并不是完全取消人的形体存在。[72]《象山全集》卷三十五。
[117] 认识论同心性论相结合，结果作为认识论的天之天，变成了价值论的人之天，最终实现了天人合一。[78] 可见，大人之学也就是圣人之学，都以天人合一为目的。
人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。他批评张载把神说成仅仅是客观本体，因而陷入了天人二本论。
范仲淹和欧阳修，首先阐发了天人会同的观点。道家彻底否定了天的宗教神秘性，恢复了它的自然属性，同时却提出道的范畴，把天本体化、超越化。因此，天人之间，既有同又有异，既有分又有合，分者正所以为了合。这就回到了天人合一的理学境界说。孟子提出尽心知性知天与存心养性事天[3]的心性学纲领，就是对这个问题的最早回答。所谓人之天，就是性命之理，天者，理而已矣，得理则得天矣[118]。
[47] 这是他的天人合一论的基本前提。理学家无不讲人者天地之心，强调人的主体能动性，但主要是讲人和自然界的价值关系。
但从天人合一的观点看，人心即是天心，人以天心为其心，亦即人以天德为其性。他一方面提出了天人相分的思想，对历史上有关这方面的思想进行了一次总结。
因此，天之所以为天，是由人心决定的，如果离开人，自然界便无意义。[17] 欧阳修提出重人事的主体思想，发展了儒家的一贯传统，其目的则是实现天人会通。
他提出的一系列天人相分的思想，对理学范畴体系有很大突破，这是应该充分肯定的。天即人，人即天，人之始生得于天也，既生此人，则天又在人矣。儒家所谓天，一般指自然界的最高存在，所谓天人合一，是指人和自然界的和谐统一。[45] 这是程颢对天人合一境界的最高体验。
[82] 心、性、天虽无分别，但这里的关键是心，自然界的一切现象都是天，但不外于人的主体观念。这里，他是把天作为自然界客观对象来理解，而不是从价值关系上来理解。
理学在重建儒家天人哲学的过程中，既不能回到以前那种简单的天命论或元气论，更不能对佛教哲学置之不顾。他批评有些人：大世界不享，却要占个小蹊小径子，大人不做，却要为小儿态，可惜。
天命流行，物与无妄，天之道也，人得之以为性。从本源上说，天人本是合一的，人具有内在的本性和能力，但人从自然界产生之后，便出现了异化，因而同自然界处于某种分离状态。
成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。中国哲学早在孔子以前，已有天道和人道的讨论。但他以人为自然的尺度，通过人为自然界立法，实现二者的统一，这一点具有不可忽视的意义。无我而能同于人，能与万物合其性情，就是与天地之德、天地之度合而为一的圣人境界。
其实，天道就在自然界的发育流行中，人性就在人的形体中。[16]《易童子问》卷一，《欧阳文忠全集》卷七十六。
[55] 这就从本体论和发生论同时论证了人和自然界的统一。[25] 人性本于天德，有我便是为形体所限。
[77]大人者与天地合其德。从整体说，天是理气之合，也就是宇宙自然界的全体。
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